Die menschliche Gottesbildlidikeit als Ausfluß der göttlichen Liebe.

Anbetung ist somit die höchste Entfaltung der Gegenliebe des sittlichen Geschöpfes zu seinem alliebenden Schöpfer. Zustandekommen und vollenden kann sie sich aber nur da, wo dies gegenseitige Verhältnis auf der Grundlage der Gemeinschaft aufgebaut ist. Denn Liebe im wahren, idealen Sinne ist nichts anderes als die höchste Form der Gemeinschaft freier Persönlichkeiten. Ihr Wesen besteht darin, »daß ich mein Ich nicht für mich, sondern für den andern und in und mit ihm haben will. Nur da ist wahre Liebe, wo all mein Sein und Besitz für mich gerade deshalb seinen eigentlichen Wert haben, weil ich damit dem andern leben kann und ihm alles, was ich bin und habe, zu Dienst stelle. So wird in der Liebe sein Leben durch das meinige ergänzt und erfüllt, gleichwie auch das meinige in diesem Leben für den andern seine Ergänzung und Erfüllung, seinen Frieden und seine Seligkeit findet.«

In dieser Weise ist das Recht und Gesetz aller Liebe die Gegenlie­be, der vollkommenste Austausch im Geben und Nehmen, die vollste Gegenseitigkeit des Lebens und Erlebens. »Was mein ist, ist dein, und was dein ist, ist mein« - das ist ihr wesensnotwendiger Grundsatz. In der Liebe steht der Einzelne nicht mehr allein und für sich, sondern »die Liebe macht alles gemeinsam. Der eine tritt ein für den andern, und der Einzelbesitz wird zum Gemeingut. Ihr Ziel besteht darin, daß nichts im Leben des andern sei, was sie nicht zu dem Ihrigen machte, und daß nichts im eigenen Leben vorhanden sei, was sie dem Geliebten nicht zum Mitgenuß darböte. Eben hiermit aber wird das Leben für den andern zu einem Leben in dem andern. Liebender und Geliebter, obwohl persönlich und individuell unterschieden, werden vollkommen eins in der innigsten und tiefsten Durchdringung. Dabei geht diese vom innersten Lebenszentrum aus und umfaßt das gesamte Natur- und Personleben, sodaß die Liebe in Wahrheit sprechen kann: »Ich bin in dir und du in mir«.

Es ist klar, daß eine solche Gemeinschaft mit einem so innerlichen und allseitigen Ineinanderleben nur zwischen geistig Verwandten bestehen kann. Nur dadurch, daß ich in dem andern eine Ebenbürtigkeit und gewisse Gleichartigkeit seines Wesens mit dem meinigen erkenne, wird es möglich, mein eigenes Selbst ihm in Wahrheit hinzugeben. Erst wenn auch der andere die Anlage und Fähigkeit zu wirklicher, idealer Gegenliebe besitzt und sie auch praktisch betätigt, kann von einem eigentlichen Liebesverkehr die Rede sein. Die Liebe würde ihr innerstes Ich und damit zugleich ihre eigenste Grundlage wegwerfen, wenn sie mit einem Wesen, das keine geistige oder sittliche Verwandtschaft mit ihr hat, ungehinderten Austausch in Teilnahme und Mitteilung pflegen wollte.

Das aber heißt in Bezug auf das Verhältnis zwischen Schöpfer und Geschöpf: Soll es zwischen Gott und dem Menschen zu einem gegenseitigen Liebesverkehr kommen, so muß das endliche Geschöpf, trotz seines ewig bestehenbleibenden metaphysischen Abstandes vom unendlichen Schöpfer, dennoch mit Ihm in sittlicher ethischer Geistesverwandtschaft verbunden sein.

Gottes sittliches Grundwesen aber ist heilige Liebe. Also muß auch der Mensch so beschaffen sein, daß heilige Liebe die Bestimmung und das ideale Grundleben seiner Persönlichkeit ist.

Damit aber wird er zu einem geschöpflichen Abbild seines ewigen Schöpfers, und es zeigt sich, daß eine Gottesbildlichkeit der sittlichen Kreatur notwendig in ihrer Bestimmung zur Liebesgemeinschaft mit Gott eingeschlossen ist. Darum sagt auch die Schrift von der Erschaffung Adams und Evas: »Da schuf Gott den Menschen nach seinem Bilde; nach dem Bilde Gottes schuf er ihn; als Mann und Weib schuf er sie« ( 1Mo 1,27).

Wir sprechen in diesem Ganzen absichtlich von »Gottesbildlichkeit« und nicht »Gottesebenbildlichkeit«. Denn Gottes »Ebenbild« ist nur der Sohn, Christus, der Eingeborene des Vaters.

Das Wesen der Gottesbildlichkeit.

Die Gottesbildlichkeit des Menschen hat zwei Seiten, eine äußere und eine innere. Die äußere ist durchaus nicht das Wesentliche. Dennoch darf sie nicht übersehen werden. Sie bezieht sich auf die Leiblichkeit des Menschen.

Natürlich nicht im Sinne der babylonischen Mythologie, als ob die Gottesbildlichkeit des Menschen einfach darin ihr Wesen habe, daß der menschliche Leib der Gestalt ähnlich sei, in der die Gottheit bei ihren Theophanien (Erscheinungen) auf der Erde auftrat. Dies wäre viel zu äußerlich und oberflächlich gedacht. Dennoch ist ein Wahrheitselement auch hierin enthalten.

In der Tat: Schon der Leib des Menschen drückt gewisse Züge seines geistigen Inneren aus und zeigt seine Überlegenheit über die andere irdische Kreatur. Besonders sein aufrechter Gang, sein aufwärts gewendeter Blick bringen das Aufgerichtet- und Erhabensein seines Geistes über alle irdischen Dinge, sein Auf-Gott-gerichtetsein zur Darstellung. Die Seele ist eben im Leibe des Menschen »nicht etwa nur wie ein Schiffer in dem von ihm gesteuerten Boot, sondern sie formt auch die naturhafte Seite des Menschen«.

Der Leib ist das notwendige Kundgebungsorgan des menschlichen Geistes. Alle Lebenstätigkeit des menschlichen Geistes existiert nicht für sich, sondern nur in dem Leib und durch den Leib. Seine Äußerungen sind an ihn gebunden. Der Leib ist wie ein Instrument, auf dessen Saiten der Geist, wie ein Künstler, die Harmonien gestaltet und zum Klingen bringt. Hierzu gehört auch die Fähigkeit des Menschen, seine inneren Empfindungen im Mienenspiel des Gesichts, in Schamröte, Lachen und Weinen widerspiegeln zu lassen.

Auch ist von vornherein klar, daß Gott nicht im Paradiese in Menschengestalt hätte erscheinen können, wenn nicht in ihr in gewissem Sinne das Ihm und dem Menschen Gemeinsame mit zum Ausdruck gekommen wäre ( 1Mo 3,8).

Vor allem aber: Es hätte überhaupt keine leibliche Menschwerdung des Sohnes Gottes geben können, ja, keine leibliche Auferstehung und Leibesverklärung Jesu, wenn nicht der Leib des Menschen ein irgendwie passendes Haus und Gefäß des nach dem Bilde Gottes geschaffenen Menschengeistes wäre.

Christus aber ist mit einem verklärten Menschenleibe auferstanden und weilt als verherrlichter Mensch im Himmel, und, in Verbindung hiermit, erklärt die Heilige Schrift, daß die Vollendeten in ihrer Verherrlichung eine Leiblichkeit haben werden, die dieser Leiblichkeit des verherrlichten Menschensohnes gleichförmig sein wird.

Dabei geht sowohl die Verklärungsleiblichkeit Jesu wie auch die Seiner Erlösten von der irdischen Leiblichkeit des gegenwärtigen Menschentums aus und knüpft daran an. Dies beweist die Tatsache der leiblichen Auferstehung. Denn wenn es keinen Zusammenhang gäbe zwischen der himmlischen Leiblichkeit und der gegenwärtigen, wozu dann das Auftun der Gräber und die Auferweckung des irdischen Leibes überhaupt? Wozu dann, in der Geschichte Jesu, das Osterereignis? Und was die Toten in Christo betrifft, die vor der Wiederkunft des Herrn durch den Tod hindurchgehen müssen, so erklärt die Heilige Schrift: »Dieses« Verwesliche wird anziehen Unverweslichkeit, und »dieses« Sterbliche wird anziehen Unsterblichkeit (1Kor 15,53.54).

So steht der Leib des Menschen - sowohl von vornherein im Paradiese wie auch später im Gesamtzusammenhang der Heilsgeschichte - in Verbindung mit der Gottesbildlichkeit und dem Adel des Menschen. Dies hat die Sünde im Verlauf der Geschichtsentwicklung zwar wesenhaft zu stören, nicht aber grundsätzlich zu zerstören vermocht. Darum hat auch der Leib des Menschen eine Hoffnung.

Klar bezeugt die Heilige Schrift Christusähnlichkeit und Leibesverklärung in einer ewigen Zusammengehörigkeit. Sie lehrt, daß auch in den kommenden Äonen in der Leiblichkeit der Verklärten ihre Gottesbildlichkeit in Christus hervorstrahlen wird. »Unser Bürgertum ist im Himmel, von wo wir auch den Herrn Jesus Christus als Heiland erwarten, der unseren NiedrigkeitsZeih umwandeln wird zur Gleichgestalt (Gleichförmigkeit) mit Seinem Herrlichkeitsleib« (Phil 3,20). Und in seinen gewaltigen Ausführungen über die leibliche Auferstehung (1Kor 15) erklärt Paulus im Hinblick auf die kommende Leibesverklärung der Erlösten: »Wie wir das Bild des Irdischen (Adam) an uns getragen haben, so werden wir auch das Bild des Himmlischen (Christus) an uns tragen« (1Kor 15,49). Auch hier werden Verklärungsleiblichkeit und Christus - , das heißt, Gottesbildlichkeit miteinander verbunden.

Dennoch liegt das eigentliche Wesen des menschlichen Gottesbildes noch viel tiefer. Das Körperliche ist nur das Kundgebungsorgan des Geistigen. Das Entscheidende ist der Geist selbst. Nur deshalb spiegelt die Körperlichkeit des Menschen etwas wieder von seiner Gottesbildlichkeit, weil eben der Leib das Haus des Geistes ist und weil dieser im Leibe des Menschen wohnende Geist im Bilde Gottes erschaffen worden ist. Der Leib des Menschen empfängt seinen Menschheitsadel durch den Adel des menschlichen Geistes, und der Adel des menschlichen Geistes wurzelt, seiner Schöpfung und göttlichen Bestimmung nach, in Gott.

So liegt das Wesen der menschlichen Gottesbildlichkeit im Geistigen und Sittlichen. Es besteht in der Natur seines Innenlebens, in der eigentlichen Substanz seiner geistigen Persönlichkeit.

Der Mensch trägt in seinem Denken die Welt der Ideen in sich, die Welt des Wahren, Guten und Schönen, deren Ursprung in Gott liegt. Dies zeigt zugleich, daß seine Urheimat nicht eigentlich diese untere Welt ist, sondern jene höhere. Der Mensch denkt die Ewigkeit. Er denkt Gott. Gott ist der Inhalt des allerhöchsten Gedankens des menschlichen Geistes. So beweist sein Denkvermögen, daß er von der Ewigkeit kommt und für die Ewigkeit bestimmt ist, daß er für Gott da ist.

Ebenso denkt aber der Mensch auch sich selbst. Er wird irgendwie im Denken seiner selbst als Persönlichkeit bewußt. »Wenn ich das Urteil gewinnen könnte«, hat Immanuel Kant einmal gesagt, »daß mein Pferd den Begriff »Ich« fassen könne, so würde ich sofort von ihm herabsteigen und mit ihm als meinem Freunde verkehren.« So hat der Mensch, im Unterschied zum Tier, Ichbewußtsein, Verstand und Vernunft, und in allem zugleich seine sittlichen Anlagen.

Sein Verstand befähigt ihn, durch Verbindung oder Trennung von Begriffen bejahende oder verneinende Urteile zu fällen und aus der Verbindung von Urteilen Schlußfolgerungen zu ziehen.

Seine Vernunft befähigt ihn, durch fortgesetztes Schließen bis zur Weltidee fortzuschreiten und die Gottesidee zu ahnen. Indem aber der Mensch beides zugleich denkt - sowohl Gott und auch sich selbst - , zeigt er, in dieser Zusammenschau seines Denkvermögens, die Beziehung seiner Persönlichkeit zu Gott und damit seine Gottesbildlichkeit und den Adel seines Menschseins.

Hauptausdruck dieses Geistigen ist das menschliche Sprachvermögen. Die Sprache ist die unmittelbare Selbstoffenbarung des menschlichen Geistes. Wort und Geist gehören in der Struktur der menschlichen Persönlichkeit zusammen. Das Denken ist gleichsam ein inneres Sprechen des Geistes, und das gesprochene oder geschriebene Wort ist eine »Verleiblichung« des Denkens. Durch das Wort vermitteln wir unseren Mitmenschen das innere »Sehen« unserer Seele.

Die alten Schriftsteller berichten von einer Begegnung des griechischen Weisen Sokrates mit einem jungen Mann, der sich den Problemen der Weltanschauung und den Fragen praktischer, sittlicher Lebensführung widmete und durch die Begegnung mit Sokrates weitere Anregungen zu gewinnen suchte. Aber das Zusammensein mit diesem geistigen »Riesen« beeindruckte ihn dann so, daß er kaum wagte, den Mund aufzutun, um auch nur ein Wort, eine Frage oder einen Gedanken zu äußern. So gingen sie beide eine Weile ohne Unterhaltung nebeneinander. Dann aber unterbrach Sokrates plötzlich das Schweigen und sagte freundlich aber kurz zu seinem jungen Begleiter: »Rede, damit ich dich >sehe<!« - In diesem Satz liegt die tiefe Erkenntnis des Zusammenhangs zwischen Geist und Wort. Die Sprache ist Offenbarungsorgan des menschlichen Geistes.

Mit der Sprache - mit dem Benennen der Tiere im Paradiese - begann Adam, nach der Schrift, die Ausübung seiner irdischen Herrschaft (1Mo 2,19.20). Die Sprache ist darum der Ausdruck des menschlichen Königtums. Sie ist das Szepter der Menschheit. Sie ist Zeugnis des Menschheitsadels.

Und mit wie wenigen lautlichen Mitteln wird dieses königliche Selbstoffenbaren des menschlichen Geistes erreicht! Wie ein Maler mit nur wenigen Farben die Wunder seiner Kunst entwickelt, wie Johann Sebastian Bach, Ludwig van Beethoven, Mozart, Haydn mit der gleichen Folge von zwölf Tönen, auf denen ein Kind klimpert, ihre musikalischen Reichtümer entfalten, so hat der Mensch zur Sprache nur etwa 30 Laute zur Verfügung. Mit diesen 30 stammelt das Kind, und mit diesen selben 30 schreibt Goethe seinen »Faust«, Shakespeare seine Dramen, Tolstoi seine Werke. Darum ist auch die Kunst des Wortes - die Dichtkunst - eine der allerhöchsten aller Künste. Mit nur ganz geringen Mitteln wird allergrößtes erreicht.⁸⁷

Darum hat der Mensch allein die Fähigkeit der Rede. Denn »Gedanken« im eigentlichen Sinne hat nur der Mensch. Die Tatsache, daß er »spricht«, beweist, daß er denkt.

Hierin zeigt sich zugleich der entscheidende Abstand des Menschen vom Tier. Der Mensch hat Gedanken, das Tier hat Empfindungen. Das Tier hat Triebe, der Mensch hat einen Willen. Das Tier hat Laute, der Mensch hat eine Sprache.

Hervorbringung von Lauten ist noch lange nicht dasselbe wie Sprechen. Wenn ein Kind schreit, sagt man nicht, daß es »spreche«; denn Sprache ist nur eine bewußte, planmäßige Anwendung der Stimmmuskeln zur Äußerung sinnvoller Laute. Darum »sprechen« die Tiere nicht, weil sie nicht denken. Ja, die Tiere können keine Sprache haben, weil sie keine Begriffe haben. Die Affen haben ausgebildete Sprechwerkzeuge - nach Meinung mancher Naturwissenschaftler, sogar bessere als der Mensch - ; aber sie »reden« nicht, weil sie keine »Wörter« haben. Oder, wie es der bekannte Philosoph Professor Dr. Wilhelm Wundt einmal ausgedrückt hat: »Die Tiere, >sprechen< nicht, weil sie nichts zu >sagen< haben.« (Vgl. Dr. A. Neuberg. Das Weltbild der Biologie. Göttingen 1942, S. 9 1.)

Durch dies Ganze wird die menschliche Sprache zugleich ein Zeugnis von der Überlegenheit des Menschen über alle andere irdische Kreatur. Sie ist ein Zeugnis von der Hoheit des Menschen. Sprechvermögen, Königsstellung und Menschheitsadel gehören zusammen.

Karl Ernst von Baer, der berühmte Naturforscher,⁸⁸ unterscheidet eine vierfache Anlage, die den Menschen über das Tier erhebt: Die religiöse, die moralische, die intellektuelle und die ästhetische: »Eine vierfache Sehnsucht, die Gott dem Tiere verweigerte, legte der gütige Schöpfer in die Brust des Menschen. Die Sehnsucht nach dem Heiligen, die wir Glauben, die Forderung der Pflicht, die wir Gewissen, die Lust an der Erkenntnis, die wir Wissbegierde, und die Freude am Schönen, die wir Kunstsinn nennen. Diese vierfache Sehnsucht legt Zeugnis davon ab, daß der Mensch Gottes Bild ist; sie ist der Magnet, der den Menschen nach oben weist.«

Hierzu kommt noch die Berufung des Menschen zu ewiger Fortexistenz, das heißt, die substantielle Anlage zur Unsterblichkeit. Auch hier liegt ein entscheidender Unterschied zwischen Mensch und Tier. Das Wesen des Menschen, wodurch er sich von aller niederen Kreatur unterscheidet, besteht darin, daß er nicht geschaffen ist, um wieder zu verschwinden, sondern um endlos fortzubestehen, und daß Gott endlos in ihm verklärt werde und er in Gott. Das Tier aber ist nur dazu bestimmt, seine Art zu erhalten, als Einzelwesen aber zu verschwinden.

Dies Ganze beweist: Die Unähnlichkeiten zwischen Mensch und Tier auf dem Gebiet der Seele und des Geistes sind unvergleichlich viel schwerwiegender als alle Ähnlichkeiten zwischen Mensch und Tier auf dem Gebiet des Äußeren und Körperlichen, die der Unglaube oft so überbetont hat.

In diesem allen ist das Verhältnis des Menschen zur Welt ein doppeltes, ja, ein fast widerspruchsvolles. Der achte Psalm - ein Gedicht, das der Verfasser unter den Eindrücken des freien, nächtlichen Sternenhimmels geschrieben hat - spricht von diesem Gegensatz:

»Wenn ich anschaue den Himmel, deiner Finger Werk, den Mond und die Sterne, die du bereitet hast: was ist der Mensch, daß du seiner gedenkst, und des Menschen Kind, daß du dich seiner annimmst?

»Mit Ehre und Herrlichkeit hast du ihn gekrönt, du hast ihn zum Herrn gemacht über deiner Hände Werk; alles hast du unter seine Füße getan« (Ps 8,4-7). Es ist der Gegensatz zwischen Ohnmacht und Größe, zwischen Hoheit und Niedrigkeit.

Dem Universum gegenüber ist der Mensch körperlich nur ein Stäubchen, ein verschwindender Punkt, fast ein Nichts. Jeden Augenblick muß er damit rechnen, unter Umständen vom Universum verschlungen zu werden und in diesem großen Meer wogender Kräfte und Massen unterzugehen. Doch in seinem Geist erhebt er sich stolz über das Weltall. Er ist ohnmächtig und doch König. Er ist winzig und umfaßt doch mit seinem Geist die ganze Welt. Sein Lebensfaden kann jederzeit schnell abgeschnitten werden, und doch trägt er die Ewigkeit in sich. Pascal sagt: »Es ist gar nicht nötig, daß das ganze Universum sich bewaffne, um den Menschen vernichten zu können; schon ein Hauch, ein Tropfen Wasser kann genügen ihn zu töten. Aber wenn auch das Universum ihn vernichtete, wäre der Mensch dennoch größer als das Universum. Denn der Mensch weiß, daß er stirbt; aber das Universum weiß nicht, daß es ihn tötet.«

Dennoch bilden alle diese Triebkräfte und Fähigkeiten nur erst die formale Anlage des Menschen, Gott wie ein Spiegel widerstrahlen zu können. Einen wirklichen, materialen Inhalt empfangen sie erst dadurch, daß des Menschen tatsächlicher Zustand, durch ihren richtigen Gebrauch und ihre tadellose Funktion, nun auch in positiver Heiligkeit praktisch mit seiner Bestimmung zusammenfällt. Erst dann leuchtet wirklich aus seinem Verstände die Weisheit, aus seinem Gemüte die Liebe und aus seinem Willen die Macht und Heiligkeit seines ewigen Schöpfers hervor. Erst die Güte und Vollkommenheit der Seele machen die formalen Anlagen zum materiellen Besitz.

Diese aber konnten dem Menschen auf keinen Fall anerschaffen werden. Denn es liegt im Begriff einer sittlichen Vollkommenheit, nur das Ergebnis frei eigener Willensentscheidung und Selbsttätigkeit zu sein. Darum muß noch Raum gelassen werden für eine bevorstehende, sittliche Entwicklung, und folglich konnte das, was anerschaffen wurde, nichts anderes als nur Anlage sein, als nur die Bedingungen für die Möglichkeit einer solchen Entwicklung.

Dennoch schloß dies mit Notwendigkeit in sich ein, daß der Mensch, wenn auch nicht gerade »heilig« im Vollsinn des Wortes, so doch zum mindesten rein und ohne Sünde geschaffen wurde. Denn sollte sein Ewigkeitsberuf darin bestehen, durch organische Anteilnahme an Gottes sittlichen Eigenschaften, das Bild seines Schöpfers in Heiligkeit und Klarheit auszustrahlen, so mußte er gleich im Anbeginn flecken- und fehlerlos in das Dasein treten. »Das Bild Gottes als ewige Natur und Bestimmung schloß eben notwendig das Bild Gottes als zeitlichen Zustand in sich ein.« Nur darf nicht vergessen werden, daß dieses anerschaffene Gottesbild nichts weiter war als ein Zustand vorsittlicher Reinheit, der erst durch eigene, freie Entwicklung zu wahrhaft echt sittlicher Heiligkeit werden sollte. Die »ursprüngliche Gerechtigkeit«,⁸⁹ die den ersten Menschen schöpfungsmäßig mitgegeben wurde, konnte darum durchaus nur eine neutrale Sündlosigkeit sein. Erst durch das göttliche Gebot und seine menschliche Befolgung konnte diese zu einem wahrhaft sittlichen Besitz ausreifen. In diesem Sinne hätten Adam und Eva durch den Nicht-Genuß der Frucht des Versuchungsbaumes auf gottgewolltem Wege die Erkenntnis von Gut und Böse erlangt und wären auf geradlinig emporführendem Wege in das Wesen wahrer Heiligkeit verklärt worden.

Von diesem seinem von Gott gesetzten Zweck hat der Erkenntnisbaum seinen Namen. Die volkstümliche Meinung, als sei er deshalb »Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen« genannt worden, weil die Menschen durch ihn zu dieser Erkenntnis gelangt seien (vgl. 1Mo 3,22), kann schon deshalb nicht richtig sein, weil der Baum ja schon vor dem Fall von Gott dem Menschen gegenüber so benannt worden war (1Mo 2,17). Daher kann er seinen Namen nicht von einer Wirkung haben, die erst nach dem Fall eintrat. In Wahrheit sollte der Mensch in der Versuchung erkennen, was gut ist und böse wäre; durch die Sünde aber hat er hernach erkannt, was böse ist und gut gewesen wäre. Den Namen aber hat der Baum nicht nach dem bekommen, was er dem Menschen gegeben hat, sondern nach dem, was er ihm geben sollte.

Dasselbe war ja auch bei dem Lebensbaum der Fall. Beide Namen sind in paralleler Weise zu erklären. Sie sind beide nach dem Verheißungsgut gegeben, das durch ihre Träger, nach dem Willen Gottes, vermittelt werden sollte. Hierbei bezog sich der Lebensbaum auf die irdische⁹⁰ und der Erkenntnisbaum auf die geistige Natur des Menschen. Während aber ersterer das Segensgut durch das Genießen seiner Frucht zu bewirken hatte, sollte dies bei dem letzteren durch das Nicht-Genießen zustande kommen.

Der Lebensbaum hat seinen Namen davon, daß durch ihn das Leben, das seinen Anfängen nach, als Teilbesitz dem Menschen schon gegeben war, zum Vollbesitz eines nie aufhörenden Lebens verklärt werden sollte. Der Erkenntnisbaum hat seinen Namen davon, daß durch ihn die Erkenntnis, die ihren Anfängen nach (durch das Gebot) als Teilbesitz dem Menschen schon gegeben war, zu einem wesenhaften Vollbesitz gesteigert werden sollte. Die Schlange hatte also verheißen, was Gott in Wirklichkeit - nur auf einem anderen Wege geben wollte. In verzerrter Form hat sie auch Wort gehalten. Denn nach dem Fall erkannten die ersten Menschen tatsächlich das Gute und das Böse; aber »statt das Böse von der freien Höhe des Guten aus zu erkennen, erkannten sie nun das Gute von dem fernen Abgrund des Bösen aus« (Prof. Franz Delitzsch).

Nach alledem müssen wir zwei Arten von Gottesbildlichkeit unter­ scheiden: eine anerschaffene und eine zielmäßige. Beide verhalten sich zueinander wie Anlage und Bestimmung, wie Mittel und Zweck und fallen darum durchaus nicht zusammen. Und zwar ist dabei im Neuen Testament vorwiegend an das Bild Gottes als die Verwirklichung der menschlichen Bestimmung gedacht,⁹¹ während der alttestamentliche Schöpfungsbericht mehr die geistige und geistliche Anlage⁹² darunter versteht.

Schon die Scholastik, die katholisch-theologische Schulphilosophie des Mittelalters, wie auch der ältere Protestantismus haben darauf hingewiesen.

Die Gottesbildlichkeit als Anlage besteht darin, daß der Mensch überhaupt eine sittliche Persönlichkeit mit Selbstbewußtsein und Vernunft ist. Äußerlich, physiologisch-psychologisch, zeigt sich dies in seinem aufwärts gewendeten Blick, seinem Sprachvermögen und in der Fähigkeit, seine inneren Empfindungen sich im Mienenspiel des Gesichts, in Schamröte, Lachen und Weinen, widerspiegeln zu lassen. Innerlich, immateriell, tut es sich in seiner Unsterblichkeit kund, ferner in seinem Ichbewußtsein, seinem Verstand und seiner Vernunft und vor allem in seinen sittlichen Anlagen, nämlich dem sittlichen Urteilsvermögen, was gut und was böse sei, ferner dem Gewissen, als dem vor der Tat als »kategorischer Imperativ« fordernden und nach der Tat als Richter beurteilenden, inneren Gesetzgeber, und schließlich der Freiheit des Willens, das heißt, der Fähigkeit, wählen zu können, ob man der Stimme des göttlichen Gebots folgen wolle oder nicht.⁹³

Alles dies ist nun aber nicht etwa ein erst zur Menschennatur noch Hinzugefügtes, sondern das Grundwesen und die Substanz seiner Persönlichkeit selbst. Es ist seine Befähigung zu einem geistigen Personleben, die »Essenz«, in die der Begriff seines Menschseins eingeschlossen ist. Ohne sie würde er aufhören, überhaupt noch Mensch zu sein. Hier liegt der eigentliche Unterschied zwischen ihm und dem Tiere, und darum ist auch diese Gottesbildlichkeit durch den Fall nicht verlorengegangen.

Dennoch ist der Fall des Menschen tief und erschütternd schwer. Denn wenn auch die Gottesbildlichkeit als geistig-formale Anlage, das heißt, als sittliche Substanz seiner Persönlichkeit, bestehen geblieben ist, so ist doch das Bild Gottes als geistlich-materialer Besitz und tatsächlicher Zustand verloren gegangen. Die »ursprüngliche Gerechtigkeit«, die seit dem Hören des göttlichen Gebotes schon auf dem Wege gewesen war, sich aus vorsittlicher Reinheit zu sittlicher Heiligkeit zu erheben, ist nun dahin. »Das Räderwerk des Mechanismus ist zwar geblieben; aber sein Lauf ist gestört. Die Blume mit ihrem Blütenkelch ist noch da; aber ihr Farbenschmelz und ihr Duft ist dahin.« Dies alles erklärt, warum die Schrift die Gottesbildlichkeit des Menschen einerseits als etwas durch den Fall Verlorenes und nun erst durch die Erlösung Zurückzugewinnendes bezeichnet,⁹¹ aber andererseits auch in dem gefallenen Menschen noch ein Bild Gottes an­erkennt.⁹²

Fortan ist es das Ziel der Erlösung, den Menschen nicht nur in das verlorene Paradies seiner einstmaligen Reinheit zurückzuführen, sondern vor allem ihn zu der Herrlichkeit und Schönheit seines Bestimmungszieles gelangen zu lassen, und das Wesen der Heiligung besteht nunmehr in der wachstümlichen Verklärung seines Charakters in die sittliche Gottesbildlichkeit der Vollendung.

Drei Seelenkräfte hat der Schöpfer dem Menschen gegeben, Wille, Verstand und Gefühl. In ihnen will der Höchste Sein eigenes, inneres Wesen geschöpflich verklären.

Die Heiligkeit des menschlichen, freien Willens soll ein Spiegelbild Seiner heiligen Freiheit sein.

Die Freude des menschlichen Gefühls soll ein Abglanz Seiner Seligkeit sein. Denn Er ist der Allgenugsame, der Gott aller Herrlichkeit. Das Denken und Erkennen der menschlichen Vernunft soll ein Abbild Seiner Geistigkeit sein. Denn »Gott ist >Geist<« (Joh 4,24). Er ist der Herr aller Geister.

Aber noch mehr. Durch diese Seine dreieinigen, inneren Lebens- und Wesensbeziehungen wird der Mensch geradezu auch ein geistig-sittliches Abbild der Wesens- und Lebensbeziehungen der Überpersonen der Gottheit Selbst, des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes.

Im Wesen der Gottesidee liegt begründet, daß Gott Sich rein »aus« Sich, »zu« Sich und »in« Sich bewegt. Der Vater ist der Liebende, der Sohn der Geliebte, der Heilige Geist der Geist der Liebe. Der Vater ist der »aus« Sich seiende, der Sohn der »zu« Sich gelangende, der Geist der Sich »in« Sich bewegende Gott.

Das Aus-sich-sein Gottes ist aber Seine Freiheit; denn Gottes Taten gehen nur »aus« Ihm Selber hervor und werden von keiner anderen Ursache beherrscht.

Das Zu-sich-gelangen ist Seine Seligkeit; denn Gottes Handeln kehrt stets »zu« Ihm Selbst zurück (1Kor 15,28). In Sich, dem Vollkommenen, erreicht Gott ewig Sein Ziel, ist also der schlechthin Selbstgenügsame, das heißt, absolut Selige.

Und das Sich-in-sich-bewegen ist Seine Geistigkeit.

Indem aber nun diese drei Eigenschaften - Freiheit, Seligkeit, Geistigkeit - in dem Willen, Gefühl und Verstand des gottesbildlichen Menschen geschöpflich verklärt werden, wird damit zugleich das über uns waltende Rätsel der göttlichen Dreieinheit zu dem geschichtlich in uns wirkenden Urgrund unserer eigenen Persönlichkeit, und, weit davon entfernt, etwa ein Widerspruch zu unserer Menschennatur zu sein, liegt das Geheimnis der Dreieinheit des Ewigen sogar abbildartig, raumzeitlich in uns selber. Nicht also durch seine mehr äußerliche Dreieinheit, als aus Leib, Seele und Geist bestehend, ist der Mensch ein Abbild der göttlichen Dreieinheit, sondern durch seine geistig-sittliche Berufung zu der inneren Dreieinheit von Freiheit, Seligkeit und Geistigkeit.

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⁸⁷ Vgl. Dr. A. Neuberg. Das Weltbild der Biologie. Göttingen 1942 , S. 9 1 .↩︎

⁸⁸ Prof, der Naturwissenschaften in Königsberg und Petersburg (1876 ).↩︎

⁸⁹ Lat. justitia originalis, wie sich die alten Dogmatiker auszudrücken pflegten.↩︎

⁹⁰ Vgl. Seite 9 6 .↩︎

⁹¹ Rom 8,29 ; 1Kor 15,49; 2Kor 3,18; Eph 4,24; Kol 3,10 .↩︎

⁹² 1Mo 9,6; 1Kor 11,7 Jak 3,9 Apg 17,28 .↩︎

⁹³ Prof. Dr. Ed. König teilt die innere Gottesbildlichkeit des Menschen folgendermaßen ein:

a. die substantielle Seite: die Unsterblichkeit,

b. die intellektuelle Seite: Ichbewußtsein, Verstand und Vernunft,

c. die voluntativ-moralische Seite: sittliches Urteilsvermögen, Gewissen, Willensfreiheit.↩︎